Медитация в боевых искусствах: Медитации-состояния Медитация в движении и покое Общая теория Статическая медитация
 

Гитин Фунакоси

Дзигоро Кано

Канрё Хигасионна

Мотобу Чохэ

Такэда Сокаку

Тёдзюн Мияги

 
 
Школы боевых искуств
◊айкибудо
◊айки-до
◊арнис де мано
◊бандо
◊бокс
◊борьба
◊во-вьетнам
◊дайто-рю
◊джиткундо
◊дзю-дзюцу
◊дзю-до
◊досикан
◊железная рука
◊зверинные стили ушу
◊копоера
◊каратэ
◊кулачный бой
◊кунг-фу
◊малявеша
◊муай-тай
◊нан-будо
◊ниндзюцу
◊панкратион
◊панчак-силат
◊праща
◊рюэй-рю
◊сават
◊самбо
◊сётокан-рю
◊силамбаб
◊сумо
◊тхеквандо
◊ушу
◊французский бокс
◊цигун боевой
◊шаолинь-цюань

Реклама
кондитерская Славишна
заказ тортов в Москве
(кондитерская Славишна - детские, корпоративные, свадебные и др. торты на заказ)
Дзэн самураев
◊боевые искусства
◊внутренняя правота против внешней правильности
◊воин, практикующий дзэн
◊дзэн: буддизм воина
◊дзэнский меч
◊коан для воина
◊космическое подсознательное
◊самоконтроль и духовная дисциплина

Следует сказать и еще об одном авторе, Одагири Итиуне, который в течение большей части своей жизни самозабвенно пытался соединить искусство фехтования и не-сознания. Он также был современником великого мастера Мунэнори. Не будем забывать, что в Японии в это время царил мир, и потому язык Итиуна можно назвать терминологией скорее искусства, чем настоящего боевого мастерства. То же самое отчасти можно сказать и о Судзуки.

Итиун охотно употребляет такие понятия, как меч «не-действия», «не-искусства», «не-техники», «опоры ни на что» и так далее, который не обладает ничем «даже напоминающим искусство фехтования». Воин должен действовать в соответствии с космическим Небесным разумом, который воплощен в глубинной, не воспринимаемой умозрительно, простоте человеческого существа. Используя свой принцип «меча не-действия», Итиун возводит искусство фехтования к «первоначальной природе, которая проявляет себя в той или иной конкретной ситуации, меняющейся от мгновения к мгновению. Воин не должен ни показывать храбрость, ни проявлять робость. Едва ли должен он и осознавать присутствие врага или даже воспринимать себя противостоящим кому-либо. Он будет действовать так, будто занимается чем-то повседневным, например, ест свой завтрак. Пусть фехтовальщик держит меч так, словно у него в руках палочки, которыми он берет кусок пищи... Если же он делает еще что-либо, значит, он не постиг путь этой школы».

Воин должен отбросить всякие мысли о правильных методах, стратегии и используемых им уловках. Он просто, спокойно, «бессознательно», или «не-сознательно» сближается с противником и наносит удар так, как велит и подсказывает его внутреннее, неопределимое «я», направляющее его меч. Об этом же часто говорил и Судзуки. Воин, практикующий дзэн, должен быть твердо убежден в одном (что, правда, несколько не соответствует излагавшемуся выше): «Я единственный и несравненный фехтовальщик во всем мире!», подобно тому, как Будда воскликнул при рождении, что он — самый почитаемый. Непревзойденная уверенность в собственных силах гарантирует успех без всяких мыслей о нем и обеспечивает победу через пренебрежение к ней!

Таким предстает «дзэнское» сознание применительно к искусству фехтования. Но допустим, что сознание воина проникнуто духом дзэн, что он открыл в себе самом прежде неизвестное подсознательное или бессознательное «я» и его могучую силу. Каким же тогда будет механизм этого идущего изнутри фехтования? В первую очередь необходимо полностью сосредоточить свое сознание на том, что непосредственно перед тобой. Но что это? Как утверждает автор «Хагакурэ», «сущность фехтования состоит в том, чтобы отдать всего себя одному делу — уничтожению своего противника». А Судзуки добавляет: «Пока вы обеспокоены собственной безопасностью, вы никогда не победите в поединке».

Воину стоит обрести состояние ребенка, который только начал постигать мир, ведь ребенок живет в «абсолютном настоящем», о котором он ничего не знает и потому совершенно в нем не заинтересован. Для него важны только наличествующие в данный момент времени объект или ситуация. Внимание сконцентрировано и заострено. Вот что пишет Судзуки:

«Идеальный фехтовальщик воспринимает врага (и не только врага) не в большей степени, чем себя самого, являясь лишь безразличным наблюдателем фатальной драмы жизни и смерти, в которой, тем не менее, он играет главную роль. Какие бы, тревоги его ни одолевали, он выше самого себя, он выходит за пределы, дуалистического восприятия ситуации. Но при этом он не превращается в созерцательного мистика, он—в средоточии смертельной битвы».

В данной деперсонализированной ситуации все личные заботы и тревоги должны быть отброшены. «Вот почему воину советуется освободиться от мыслей о смерти или желания поскорее закончить сражение. Пока присутствуют какие бы то ни было "мысли", беды не избежать». Несомненно, что здесь присутствует определенный парадокс, ведь подобное отношение «ставит проблему смерти в ее наиболее острой и угрожающей форме. Если человек сделает хоть одно неверное движение, он обречен». Человек сражается за свою жизнь, но при этом он должен оставаться безразличным к ней, как и ко всему остальному. В противном случае он погибнет.

Итак, что же нужно сделать, чтобы достичь состояния полной эмоциональной отрешенности от ситуации, столь необходимого для «успеха», то есть для того, чтобы сохранить свою жизнь и честь? Все, абсолютно все должно быть «передано» внутреннему, подсознательно-бессознательному «я». Здесь нет ни времени, ни места для мысли. Тэссю Ямаока (1836-1888), изучавший и искусство фехтования, и дзэн, доводил своих учеников до полного физического истощения — а значит, и «отсутствия мыслей» — а затем ставил перед ними какую-нибудь новую задачу, которая «неожиданно освобождала прежде сокрытые в них источники энергии». (Так, один лесоруб, спасаясь бегством от индейцев, перепрыгнул через глубокую расселину в двадцать шесть или двадцать семь футов шириной, установив тем самым рекорд по прыжкам в длину надолго вперед! Индейцы тогда вырезали на скале изображение летящей индейки.) Судзуки, преклоняясь перед воином, практикующим дзэн, говорит:

«Когда лишь один инстинкт, особенно в своем чисто онтологическом (то есть глубинном и подлинном) аспекте, действует без всякого умозрительного вмешательства, ничто не сравнится с его естественной силой. Но если его сдерживает или обуславливает понятие, он колеблется, озирается по сторонам, поддается гнетущему чувству страха, и тогда слепая инстинктивная мощь рушится или в значительной степени ослабевает».

«Сдерживающее понятие» приведет воина к смерти. Поэтому он дает своим естественным способностям возможность обрести полную осознанную свободу от «мыслей, чувств и привязанностей любого рода». Подобное состояние сознания называется «отсутствием эго», или не-со-знанием.

«Когда действия напрямую связаны с вопросом жизни и смерти, следует отбросить воспоминания и предположения, дабы они не мешали быстроте мышления и молниеносной реакции. Человек становится игрушкой в руках бессознательного. Бессознательное и инстинктивное полностью вытесняют сознательное. Это и есть философия шунъяты (пустоты)» (Судзуки).

Конечно, не следует полагать, что Судзуки и мастера фехтования возводили все к естественному, несведущему и спонтанному внутреннему инстинкту. Их концепция — отнюдь не апофеоз доверия звериному началу. Как раз наоборот. Воин полагается на в высшей степени вышколенное подсознательно-бессознательное; он обязан быть образованным человеком. Школа фехтования Ягю учила: «Сказать, что ты постиг искусство, можно только тогда, когда техника владеет твоими телом и конечностями независимо от сознания» (Судзуки). И еще: «Не-сознание следует высвободить, оно должно полностью определять поле ментальности, так, чтобы главное — сила инстинктивной несопротивляемости — свободно использовало и применяло сознательно накопленное знание. Вот что значит овладеть Мечом тайны Ягю».

Данный аспект синтеза искусства фехтования и дзэн Судзуки суммаризирует так:

«Как бы великолепно тот или иной человек ни владел искусством, он не сможет в полной степени постичь техническое мастерство, пока не избавится от всех психологических препятствий и не обретет состояние пустоты сознания, пусть даже для этого ему придется расстаться со всеми приобретенными ранее навыками. Ведь только в таком случае его тело сможет впервые и в полной степени проявить накопленное за годы тренировки искусство. Оно будет двигаться как будто автоматически, без всякого сознательного усилия со стороны воина. Его движения станут совершенной моделью игры с мечом. Все техническое мастерство присутствует, но сознание абсолютно не ведает этого».

Вот в чем заключается предельное развитие «внутреннего состояния духовной дисциплины и самоконтроля, которое позволяет реагировать и действовать». Вот «подлинная гармония духовных качеств: восприятия, сознания, концентрации и физической способности претворения и исполнения» (Ратти и Вэстбрук).

Путь к овладению искусством фехтования является исключительно «дзэнским и японским», однако ему можно найти параллели и в других сферах. Возьмем, например, игру на фортепиано (или других музыкальных инструментах). В процессе подготовки к концерту можно выделить три взаимосвязанных аспекта (или этапа). Самая очевидная часть — это сосредоточенная и напряженная техническая работа. (Так и фехтовальщик практически непрерывно тренирует свои удары.) Затем идет запоминание самой музыки, партитуры и звуков. Наконец, должно присутствовать интеллектуальное и эмоциональное овладение содержанием музыки. Что пытается «высказать» музыкальное произведение? Как выразить при игре все звуковые нюансы и таящиеся в музыке чувства? Музыкант должен полностью «отдаться» музыке, ее воплощению, ее голосу, ее настроению.

Когда перечисленные выше составляющие обретают полную духовную и физическую гармонию, сливаются в нераздельном единстве, музыка и музыкант готовы к концерту. Во время концерта (когда наступает «момент истины») музыкант отрешается от сознательных мыслей о том, какие ноты играть, какими пальцами брать тот или иной аккорд, наконец, как, «крещендо» или «диминуэндо», исполнять последовательность нот. Все это уже давно запечатлелось в его сознании и вошло в его тело. Музыка, рождающаяся из гармоничного единства разума и пальцев, чувства и его физического воплощения, оживает. Она предстает одновременно и внутренним, и интеллектуальным творением.

Существовал и еще один аспект «дзэнского» фехтования, необычайно важный, но упомянутый нами лишь мимоходом: как победить страх смерти. Самурай, как профессиональный воин, главной заповедью поведения которого была готовность погибнуть в битве в любой момент, сталкивался со смертью чаще, чем кто бы то ни было. Как любой профессиональный солдат он знал, что смерть является неотъемлемой частью его жизни. Такую жизнь, очень часто заканчивавшуюся преждевременной гибелью, выбирали за многотысячелетнюю историю войн и сражений миллионы и миллионы людей. И тем не менее, всегда ведь остается какое-то сожаление по поводу смерти, какая-то духовная, эмоциональная или даже физическая попытка уклониться, отсрочить момент ее неотвратимого приближения.

Мы не вправе предполагать, что самураи в этом отношении отличались от воинов других рас и культур. Конечно, религиозные верования часто служили нравственной опорой воина в его битве за «правое дело». Так, согласно мусульманскому учению, смерть в «войне с неверными» (джихад) открывает воину двери в рай. Точно так же и крестоносцы средневековья, шедшие в поход во имя освобождение Гроба Господня, были уверены, что место в раю на случай смерти в сражении за ними зарезервировано. Давал ли буддизм подобную утешительную надежду? Как мы помним, центральным в буддизме было учение о неуничтожимости индивидуального потока жизненной силы, который постоянно воплощается в той или иной форме — человеческой ли, животной или форме духа. И так происходит до тех пор, пока индивидуум, либо благодаря личным усилиям, либо благодаря беспредельной мудрости будды Амитабхи не сможет «вырваться из круга смертей и перерождений» и обрести нирвану. Ко времени написания «Хэйкэ моногатари» (начало тринадцатого века) влияние буддизма было уже достаточно велико, а потому умиравший «ожидал» последующего перерождения. Это могло быть временное пребывание в аду, перерождение в человеческом облике (многие воины желали возродиться самураями клана прежнего господина) или же «незаслуженное» перерождение в Западном Раю благодаря милосердию будды Амитабхи.

Дзэн говорил обо всем этом в значительно меньшей степени по сравнению с другими школами буддизма, а некоторые современные последователи дзэн вообще отрицают подобные верования; для них настоящая, нынешняя жизнь и является «тем». Однако на протяжении долгой истории дзэн большинство его последователей были убеждены в вечной власти кармической силы, каждый раз обрекающей индивидуума на новое перерождение, пока он сам не проложит себе путь к освобождению через просветление. Так же обстояло дело и в эпоху самураев в Японии. В случае с дзэн мы имеем дело с несколькими обуславливающими факторами. Во-первых, дзэн уделяет большое внимание «вечной сейчасности» момента. Настоящий момент — единственный, хотя бы частично контролируемый человеческим существом; это сущностная реальность человеческого существования. Во-вторых, дзэн всегда подчеркивал глубинную идентичность, или, лучше, внутреннюю взаимосвязь возникновения—исчезновения, жизни—смерти как звеньев одной цепи. Смерть выходит из жизни, и жизнь возникает из смерти или небытия. Что же является подлинной реальностью? Вот что писал один неизвестный дзэнский поэт:

Некоторые полагают, что ударить значит ударить:

Но ударить не значит ударить,

а убить не значит убить. Тот, кто наносит удар, и тот, кто его принимает — Они не более чем сон, которого нет.

Эти слова можно рассматривать как дзэнское восприятие «жизни» в целом. В какой степени оно применимо к фехтованию?

Не думать, не отражать — Совершенная пустота:

И все же здесь что-то движется,

Следуя своим путем...

Победу, еще до сражения,

Одержит только тот,

Кто не думает о себе,

Скрывшись в не-сознаниии Великого Первоначала.

Воин спрашивает дзэнского наставника:

«"Если человек находится на распутье жизни и смерти, как должен он поступить?" Наставник отвечает: "Отбрось всякие различения, пусть один только меч безмятежно сопротивляется небу". "Один меч" — это не меч жизни и не меч смерти, это меч, из которого рождается мир двойственности и различении, это сам Вайрочана-будда. Обрети его, и ты узнаешь, как действовать там, где расходятся пути.

Меч здесь олицетворяет силу интуитивной или инстинктивной прямоты... Она движется вперед, не оглядываясь ни назад, ни по сторонам» (Судзуки).

Впрочем, некоторые дзэнские наставники считали, что за пределами дуализма жизни и смерти существует иная реальность, с которой воин сталкивается лицом к лицу в момент схватки. Кэнсин Уэсуги (1530-1578), великий полководец эпохи Воюющих царств, тоже изучал дзэн. Вот что он говорил:

«Те, кто цепляются за жизнь — умирают, а те, кто бросают вызов смерти — живут. Самое главное — это сознание. Всмотрись в свое сознание и укрепись в нем, и тогда поймешь, что в тебе есть что-то, что выше рождения и смерти, что не горит в огне и не тонет в воде... Тот, кто не хочет расстаться с жизнью и броситься в объятия смерти, не есть настоящий воин» (Судзуки).

Очень нелегко определить, являются ли эти слова простой декларацией самурайской готовности к смерти или гордой констатацией превосходства человеческого духа в его наивысшем проявлении над всеми превратностями жизни, и даже смерти. Или они являются «символом веры» в то, что человек, выходя за пределы создаваемых разумом двойственности и обманчивых различении типа хорошее—плохое, внутреннее—внешнее, человек—космос, жизнь—смерть, по сути, обретает бессмертие? Судзуки в своей интерпретации, о которой мы будем говорить ниже, склоняется к тому, что речь идет как раз о последнем. Интуитивное существование, обретенное через дзэнское пробуждение, позволяет человеку вырваться из дихотомии жизни и смерти. Ведь он уже проник в саму Реальность!

Тем не менее, мы должны признать, что сфера применения дзэнских принципов, проповедуемых такими наставниками, как Такуан, и использование самураями дзэн на практике в целом были чрезвычайно узкими и сугубо утилитарными. Ведь цель «самурайского дзэн-буддизма», в том числе и проповедовавшегося великими учителями, оставалась простой и жестокой: дзэн призван был сделать воина абсолютно бесстрашным в бою, не думающим о смерти и не избегающим ее, что позволило бы ему убить еще больше врагов. Два приводимых ниже пассажа прекрасно иллюстрируют эту главную направленность. Перефразируя Масахиро Адати, основавшего в конце восемнадцатого столетия свою школу фехтования, Судзуки пишет:

«В постижении искусства ученику следует быть активным и деятельным. Но в поединке сознание его должно быть спокойным и безмятежным, как будто на самом деле ничего не происходит... Он спокойно ступает по земле и не смотрит на противника свирепыми глазами... Он ведет себя так же, как и в обычной повседневной жизни. Выражение его лица не меняется. Ничто не выдает тот факт, что он вот-вот вступит в смертельный поединок».

И что же будет беспокоить его более, чем мысль о смерти, чем само присутствие смерти?

«Не может быть сомнений, что многие воины феодальной эпохи посвящали себя изучению дзэн для того, чтобы обрести состояние абсолютного не-со-знания для исполнения своего предназначения. Общеизвестно, что мысль о смерти является камнем преткновения в исходе поединка жизни и смерти. Преодолеть эту мысль, являющуюся главным препятствием на пути свободного и спонтанного использования приобретенной техники — вот наилучший способ практикования дзэн для воина» (Судзуки).

Таким образом, дзэн тоже внес свой вклад в боевое искусство самураев. Он открыл воину для использования в бою сферу инстинктивно-подсознательного, средоточием которой является хара. По крайней мере, некоторым это позволяло ощутить свое единение с Предельной Реальностью, Пустотой, не-сознанием. Ведь в приведенном выше художественном описании поединка Мусаси с Ганрю состояние сознания первого в решающий момент поединка интерпретируется именно в таком контексте. Более высокий уровень дзэнской «духовности» позволил Мусаси победить превосходившего его в технике Ганрю. Конечно, Мусаси нельзя считать обычным самураем. Он был великим мастером и учителем фехтования, одним из лучших в истории Японии. И уровень его познаний и опыта нельзя принимать за данность для «среднего» самурая.

В целом же для самураев, практиковавших дзэн в эпоху войн (1200-1600), медитация и духовная дисциплина в первую очередь служили средством укрепления того самого «уровня внутреннего самоконтроля», который позволял им оставаться во время сражения невосприимчивыми ко всевозможным внешним обстоятельствам, будь то случайность, желание победить, жажда славы и успеха, а особенно — страх смерти. Интенсивная дзэнская медитация, восприятие дзэнского учения о пустоте различения жизни и смерти и признание настоящего момента действия в качестве единственной реальности должны были вкупе с профессиональной смелостью и подготовкой вылиться во время битвы в непоколебимое презрение к смерти.

Действительно, по мнению некоторых ученых, главная привлекательность дзэнской медитации для самураев состояла в том, что она позволяла им победить страх смерти, той самой смерти, что являлась неизменной составляющей «призвания» воина. Как бы коан и медитативная дисциплина ни улучшали уровень мастерства воина, в первую очередь он желал получить от них некую духовную опору, усиливающую и подкрепляющую волю и желание смерти. Вот как характеризует данное предназначение медитации Эймс:

«Решимость умереть, сила и напряженность этого желания в процессе медитации постоянно укреплялись и становились стержневой нитью опыта бу-сидо. Такова главная составляющая менталъности буси (воина) от момента принятия решения до его осуществления. Намерение должно быть тотальным и всеохватывающим. Оно полностью завладеет воином только после тщательного обдумывания и приятия единственного принципа. "Смерть" становится основным смыслом "жизни"».

Естественно, что постижение самураем данного принципа соответствовало и интересам его господина. Самурай, воспитанный в готовности к смерти, будет лучшим воином. Весьма сомнительно, однако, что обычный самурай переживал опыт фундаментального духовного перерождения, то есть становился «ревностным буддистом» в общепринятом смысле слова, или что он обретал через медитацию глубокое пробуждение. Хотя «аромат» буддизма и все, связанное с ним, несомненно, оказали на самураев определенное влияние. (Судзуки утверждает, что дзэн имел мало или вообще не имел ничего общего с институционализацией и ценностями интеллектуализиро-ванной религии и морали, что дзэн был гораздо глубже (выше?) всего этого.) Самурай вполне мог, не предавая своих религиозных идеалов, призвать на помощь и синтоистских божеств (ками), в частности Хатимана, бога войны, и буддийских бодхисаттв. Менее вероятно, что он, «исповедуя» дзэн для чисто «практических» (психологических) целей, по-прежнему искал прибежища и успокоения в милосердии будды Амитабхи, повторяя нэмбуцу. Скорее всего, одной школы буддизма (дзэн) для него было вполне достаточно.

И все-таки, главной целью практикования воинами дзэнской медитации являлось обретение психологической опоры для технических навыков и умений, которая была особенно необходима в решающий момент сражения, когда на карту оказывалась поставленной жизнь. Ведь господин, посылая самурая в монастырь для обучения, едва ли хотел, чтобы его воин превратился в буддийского святого. Он желал получить более совершенного воина. Пожалуй, именно поэтому в период Токугава самураи не столь уж часто практиковали медитацию, что не удивительно. Ведь в ту эпоху самурай больше заботился о том, чтобы смахнуть пыль и налет ржавчины с меча, чем о том, как использовать меч в поединке жизни и смерти.

ДЗЭНСКИЙ МЕЧ:

СОВРЕМЕННАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ

В средневековой Японии, когда воинское сословие доминировало в политической и культурной жизни страны, а дзэн-буддизм находился в зените своего влияния, ни у кого не вызывало удивления или вопросов то, что именно дзэн как буддийская школа активно участвовал в повышении уровня боевого мастерства воина. Как прежде школы Тэндай и Сингон воспринимались как покровители и защитники страны и ее правителей от напастей человеческих и сверхъестественных, так и теперь дзэн достаточно легко вписался в ту же схему. А поскольку дзэн вышел на первые позиции в то время (начало тринадцатого столетия), когда политическая власть в Японии находилась в руках регентов Ходзё, и поскольку его идеология наиболее соответствовала мировоззрению воина, именно дзэн стал основной религией военного сословия. Причем дзэн не проявлял никаких признаков воинственности или агрессивности: дзэнские храмы не имели огромных земельных угодий (как храмы школ Тэндай и Сингон), а последователи дзэн-буддизма не вынашивали каких-то особых политических амбиций (как представители секты Икко школы Чистой Земли). Случилось так, что дзэнское отношение к жизни оказалось особенно близко характеру правящего воинского сословия и его целям. В результате обе стороны объединили свои усилия, причем ни с той, ни с другой стороны не возникало вопросов о том, как мог мирный и не воинственный буддизм «породниться» с самураями.

Ко времени второй мировой войны дзэн уже никак нельзя было назвать религией солдат, моряков и летчиков, бившихся, как и их предки-самураи, на полях сражений. Как мы увидим, если элементы какого-то вероучения и проглядывали здесь, то это скорее был синтоизм, но никак не буддизм. В сознании гражданского человека, призванного на военную службу, место дзэн заняла «религия» имперского национализма, провозглашавшая высшим и священным долгом служение до последнего вздоха божественному императору, получившему небесный мандат на управление Азией и Тихим океаном.

Однако остается еще один важный вопрос: влияние дзэн, как побуждающего воина к действию учения, на самом деле сошло на нет, или же просто стало менее очевидным? Несомненно, что основные элементы дзэн-буддизма прочно закрепились в японской культуре, в мировоззрении, да и во всей жизни японцев. Внутренний, интуитивно-инстинктивный и чувственный, а не рациональный подход к жизни и смерти, а также асимметричность в искусстве стали отличительными признаками японского характера и поведения, которые, по сути, приобрели черты универсализированного и «секуляризированного» дзэнского духа. У Судзуки в его книге «Дзэн и японская культура» есть один интересный пассаж. В главе «Дзэн и самураи» он пишет:

«У японцев, быть может, и нет философии жизни, но у них определенно есть философия смерти, которая порой может казаться безрассудной. Мировоззрение самураев, глубоко проникнувшихся духом дзэн, распространилось даже среди простого народа. Люди, пусть и не постигавшие Путь воина, восприняли мировоззрение самураев, и готовы были пожертвовать собственной жизнью во имя всего, что они сочтут достойным. Это неоднократно доказывали войны, в которых Япония принимала участие. Один исследователь японского буддизма (сэр Чарльз Элиот) очень удачно заметил, что дзэн, по сути, и есть японский характер».

Судзуки написал это спустя всего четырнадцать лет после окончания второй мировой войны.

Судзуки — вдохновленный дзэнским монахом Сяку Соэном — избрал свой путь еще в достаточно молодом возрасте: он решил познакомить Запад, и особенно американцев, с подлинной природой дзэн-буддизма и японской религиозности. Для целого поколения людей он был главным, если не единственным, интерпретатором дзэн. Многие американцы убеждены, что они узнали о дзэн и японской культуре только благодаря сочинениям Судзуки. Впоследствии появились новые концепции и истолкования дзэн, как в Японии, так и на Западе, но Судзуки до самой своей смерти продолжал оставаться Мастером дзэн, Великим Почтенным мудрецом дзэн-буддизма, добрым и искренним, но с причудливыми и независимыми взглядами — настоящим японцем.

Взяв на себя роль интерпретатора дзэн и японской культуры в целом, Судзуки оказался вынужденным оправдать, или, по крайней мере, «объяснить» их Западу, с его иудео-христианскими, греко-романскими гуманистическими представлениями о правильном и неправильном, хорошем и плохом, справедливом и несправедливом. Внутренние инстинктивные ценности — хотя само слово «ценность» является западным — должны были быть обоснованы на рациональном и этическом уровне. Поэтому не случайно, говоря о влиянии дзэн на японскую культуру, Судзуки уделяет целых три главы дзэн-буддизму и самураям, а также искусству меча. Здесь он противопоставляет дзэнские внутренне-инстинктивные ценности и путь жизни западным внешне-рациональным.

Японские самураи
◊боевое оружие и мастерство
◊буддизм в эпоху хэйан
◊бусидо: ценности самурая
◊верность господину и клану
◊возникновение школ фехтования
◊государство самураев
◊крах сёгуната
◊манеры и внешний вид самурая
◊миямото мусаси
◊начало эпохи самураев
◊обязанность и право на месть во имя сохранения чести
◊подъем и упадок огнестрельного оружия в Японии
◊почетное ритуальное самоубийство
◊путь меча - величие мудрости мусаси
◊самурайский идеал и реалии эпохи токугава
◊сексуальные нравы
◊типы мечей
◊феодальная Япония
◊честь и гордость самурая
◊ямато
◊японский воин

Наследие самураев
Error: Can't open cache file!
Error: Can't write cache!
◊боевые искусства
◊воины-самураи «нового типа»
◊всегда атакуй!
◊дзэн и современные боевые искусства
◊никогда не сдаваться в плен!
◊облик будущего
◊положение женщин
◊самураи двадцатого века
◊самурайские организации
◊самурайское гражданство?
◊смерть во имя императора и страны величественна!
◊суровый авторитаризм
◊фехтование как боевое искусство

Дзэн и Япония
◊даосское начало в дзэн
◊буддийское начало
◊дзэн как религия воина
◊дзэнский метод: коан
◊дзэнский наставник
◊дзэнский опыт
◊смысл дзэнского пробуждения
◊эйсай — «основатель» дзэн
 
 
буддийская «йога борьбы»  врачеватели и маги наследие великих мастеров небо - земля - человек
одушевленное оружие стратегия победы таинство превращений школа жизни